Аргумент от чудес

Аргумент от чудес (англ. argument from miracles) — это теологический аргумент в пользу существования Бога[1]. Наличие чудес утверждается как доказательство существования Бога или иной сверхъестественной силы. Примеры известных защитников аргумента: К. С. Льюис, Г. К. Честертон и Уильям из Оккама.

Частные случаи

Одним из примеров и частных случаев этого аргумента является «христологический аргумент»: утверждение, что «исторические свидетельства доказывают, что Иисус Христос воскрес из мертвых, и что это можно объяснить только при наличии христианского Бога».

Другим примером утверждением может быть «многие из пророчеств „Корана“ исполнились, и объяснением этому может быть только то, что бог (Аллах) существует».

Критика

Один из контраргументов к «аргументу от чудес» является «аргумент от противоречивых откровений», появляющийся в записях Д.Дидро и Вольтера. Этот аргумент утверждает, что «аргумент от чудес ошибочен» потому, что верующие, пророки и теологи заявляют, что произошло очень много разнообразных чудес, подкрепляющих разные религии — и многие из этих заявленных чудес прямо противоречат друг другу, являются несовместимыми. Значит, какие-то из заявленных чудес являются ошибочными заявлениями. Значит, нельзя считать всякое заявление о чудесах обоснованием существования бога. «Аргумент от противоречивых откровений» оспаривает корректность пункта (3) «аргумента от чудес», и частично — пункта (1).

Другой контраргумент заключается в том, чтобы отрицать предпосылку (1) — отрицать, что заявления о чудесах действительно описывают чудесные происшествия. Это позиция скептицизма[2] или иллюзионизма (по терминологии К. Франкиша)[3] в отношении чудес и в отношении сверхъестественного. К. Франкиш приводит для пояснения этой позиции ссылку на следующий философский принцип: «Если претензии и убеждения людей о чем-то (например, о Боге или о визитах инопланетян) могут быть полностью объяснены как вытекающие из причин, не имеющих связи с самим предметом их убеждений, то это является причиной для дискредитации таких убеждений и рассмотрения вещи как иллюзорной»

Аналогичным образом, Р. Докинз в своём документальном фильме «Бог как иллюзия. Корень всех зол?» использует «Бритву Оккама» в качестве контракругмента к пункту (1): «для объяснения „чудесного события“ не требуется предпосылка о боге, если можно найти естественные объяснения произошедшему». В качестве примера он рассматривает заявления о предполагаемых чудесных исцелениях в Лурде. Докинз выражает сомнения относительно их божественной природы, отмечая, что а) количество случаев исцелений крайне мало по сравнению с количеством пришедших больных паломников и просто статистически сложно отличить такую долю "исцелений2 от спонтанных ремиссий; б) ряд заявлений об «исцелениях» ничем не подкреплены фактически; в) зарегистрированные заявления об «исцелениях» включают «исцеления» от болезней, которые могли исцелиться сами по себе без необходимости божественного вмешательства.

Также, Р. Докинз цитирует[4] «правило Д. Юма о чудесах»:

Никакое свидетельство не достаточно для установления чуда, кроме такого, ложность которого была бы еще большим чудом, нежели тот факт, который оно стремится установить

[2] David Hume Quotes

В качестве примера использования этого правила, Р. Докинз обращается к заявлению о чуде, известному как Фатимские явления Девы Марии. В числе прочего, в один из дней заявлялся «танец солнца»: «феномен, не зарегистрированный ни одной астрономической обсерваторией и, следовательно, не имеющий естественного происхождения, наблюдался людьми разных категорий и разных социальных групп…»[5] (присутствовавшими на поле, где трём детям якобы явилась дева Мария (она, якобы, была невидима для всех, кроме трёх детей); присутствовавших и занимавшихся тем, что «смотрели на Солнце», вслед за восклицанием одной из детей). Люди давали различные показания об увиденном — кому-то показалось, что Солнце танцует, кому-то — что оно быстро вращается, кому-то, что дело не в Солнце, а в каком-то металлическом диске.[6] Докинз предлагает[4] рассмотреть самое причудливое из подобных заявлений: «…солнце будто прорвало небеса и приготовилось обрушиться на оторопевшую толпу… В тот момент, когда огненный шар почти упал, чтобы всех уничтожить, произошло чудо, и солнце вернулось на свое место на небе и засияло по-прежнему, ярко и спокойно». Разбор случая он проводит так. Можно рассмотреть три варианта объяснений: а) действительно изменились траектории космических тел — Солнца или Земли; б) изменения траекторий не было, а 70 000 свидетелей испытали общую иллюзию; в) этих событий вообще не было, они существуют как история или «народная легенда» — искажено и количество свидетелей, и их отчёты, и действительные события. Третий вариант меньше всего претендует на звание «чуда» — и в соответствии с правилом Юма о чудесах, сначала нужно на каких-то надёжных основаниях отбросить его как альтернативное объяснение этой истории, прежде чем рассматривать другие два варианта.

Это сходится с общим требованием скептиков[2][7] «сперва исключить все альтернативные объяснения, и только потом рассматривать нечто в качестве свидетельства сверхъестественного явления»

Отметим, что априорный аргумент Юма против чудес[8] не подразумевает, что чудеса невозможны — он подразумевает, что никакие что свидетельские показания, какими бы сильными они ни были, не дают оснований полагать, что произошло чудо. Кроме того, Юм упоминает[9], что свидетельства о чудесах должны быть согласованными и межперсонально идентичными (схожими для разных людей), чтобы заслуживать внимания как свидетельства. Это идентично требованию (о постоянстве восприятия у индивида и между индивидами, см. определения «иллюзии восприятия») в исследованиях восприятия чтобы называть какой-то опыт восприятия не-иллюзией и объяснять его не как иллюзию восприятия. Как пишет[3] К. Франкиш: «кажущаяся аномальность опыта ощущений свидетельствует об иллюзии; если свойство сопротивляется объяснению в физических терминах или обнаруживается только с определенной точки зрения, то самое простое объяснение заключается в том, что оно иллюзорно».

Ещё одним возражением против «аргумента от чудес» является замечание[10] Дж. Рея о том, что предпосылка (1) делает весь аргумент «тенденциозным заявлением» (англ. «tendentious evidence»), то есть заявлением, которое предполагает для начала поверить во что-то по той причине, что в этом нельзя сомневаться — а затем выводит из принятой таким образом предпосылки какие-либо выводы, то есть содержит круговую аргументацию. Подразумевается, что принятую в начале тенденциозного заявления предпосылку (например, «заявления о чудесах действительно описывают чудеса — вещи, которые невозможно объяснить как естественные явления» или «необходимо верить что заявления о чудесах не являются ошибочными», или «произошло чудо — нечто, что невозможно объяснить как естественное явление») в корректной аргументации ещё только предстоит обосновать каким-то образом. То есть, речь о том, что принятая в начале предпосылка не является бесспорной, не является обоснованной — она сама требует какого-то не-тенденциозного и не-кругового, не-априорного обоснования. Дж. Рей указывает, что тенденциозность заявлений является достаточным основанием для того, чтобы тенденциозное заявление было отброшено, как не имеющее доказательной силы. Точно так же в теории аргументации наличие «круга в аргументации» служит достаточным основанием[11] для того, чтобы отбросить весь аргумент, содержащий или использующий «круг».

Группу эмпирических возражений против «аргумента от чудес» составляют результаты исследований историков, антропологов, медиков. Например, исследования мирового потопа. Или работы, предлагающие, что откровения пророков и их опыт ощущений сверхъестественного связаны с определёнными разновидностями эпилептических припадков[12][13][14][15], лёгкими или средними симптомами шизофрении[16] и тенденцией к появлению откровений в условиях удушья и усталости (например, в горах)[17], и монотонии (монотонных движениях, звуках и пр. стимуляции; например, при долгой медитации или молитве, долгой ходьбе и пр.)

Некоторые философы, пытаясь прояснить используемую христианскими философами концепцию «чуда», указывают[18], что использование этого понятия выглядит так, что кажется, что эти христианские философы сразу явно или неявно встраивают в понятие чуда понятие, что событие вызвано сверхъестественным существом, а не просто является необъяснимым (возможно, необъяснимым на данный момент, в свете доступных данных о природе) событием.[19][20] То есть сразу делают тенденциозное заявление. Более того, иногда такое встраивание рекомендуют христианским философам как необходимое.[21] И таким образом, рекомендуют исключить использование упоминаний чудес для обоснования существования бога (в соответствии с нормами о «круговой аргументации»).

Аргумент от чудес как аргумент против существования бога

В спорах о философском значении чудес обычно предполагается, что если бы произошло чудо (нарушение естественного закона или событие, которое никогда невозможно было бы объяснить как естественное), то это было бы доказательством существования какого-нибудь бога. Однако некоторые философы приводятся аргументы, показывающие, что если бы произошло чудо, то это была бы веская причина отрицать существование бога.[18]

Проблемы аргументации связи чудес с богом заключаются, например, в том, что бог постулируется (в христианстве) как некая сущность, находящаяся вне пространства и времени нашей вселенной. Вне физического мира. Однако в силу каузальной замкнутости физического мира, возникают вопросы вроде: «как такой бог может быть причиной чуда, которое происходит в нашей физической вселенной?» и «поскольку заявления о чудесах часто связаны с заявлениями о молитвах (запросах к богу) — то как такой бог может отвечать на такие запросы?» Такие вопросы ведут к сомнению, что возможна (в каком-либо смысле — метафизически, логически, фактически или хотя бы мыслима, вообразима) связь между богом «там» и чудесами «здесь».

Другая линия заключается в том, что — к примеру, в христианстве, — бог постулируется как причина всех событий. Но тогда нет смысла говорить, что он является особой причинной некоторых специальных событий.[22] Из этого Аластер МакКиннон заключает, что у последовательного верующего может быть только две позиции: либо бог является причиной всех событий — тогда нельзя говорить о конкретных событиях, как о специально вызванных богом; либо, если существуют «особые сверхъестественные причины конкретных событий», то Бога нельзя рассматривать как «в каком-то смысле причину обычных, естественных событий».

Дж. Криссидес представляет аргумент[23], согласно которому, если событие является чудом (то есть нарушением какого-то научного закона) то его нельзя приписать какому-либо агенту, божественному или нет; если это событие можно отнести к деятельности какого-либо агента, то это не чудо. Его обоснование заключается в том, что «назначение агентства подразумевает предсказуемость», подчинение действия/события какому-то познаваемому закону, но это невозможно в случае чуда.

Другое замечание заключается в том, что понятие чуда, как нарушения естественных законов (то есть, определённое без тенденциозности) несовместимо с понятием бога.[18] «Если бы кто-то знал, что бог существует, то ничто не могло бы быть идентифицировано как чудо; напротив, если что-то идентифицируется как чудо, то это веская причина считать, что бог не существует». Автор этого аргумента ссылается на то, что в христианстве (он строит свой аргумент только для христианского бога) некоторые философы и богословы убеждали людей рассмотреть предполагаемый порядок, регулярность и гармонию вселенной как свидетельство существования доброго и всемогущего бога. Но в таком случае чудеса — по определению являющиеся нарушениями этого порядка — являются, следуя этой метафоре, диссонансом в гармонии, дырами в ткани вселенной. Предвидя возражения, что чудеса — не просто дыры пространственно-временной структуры вселенной, но они имеют какую-то цель, замысел, или что есть две непересекающихся сферы познания (научная и чудесная), или что нарушения порядка — небольшая цена за достижения благих божественных целей — автор приводит контраргументы к каждому из этих возражений, опираясь при этом на тезисы самих христианских теологов о свойствах, приписываемых христианскому богу. И обращает внимание на важность того, что чудеса — если они вообще бывают — либо экстремально редки и тогда это подрывает возможность познания «сферы познания, раскрывающейся через чудеса»; либо они не редки (если верны многие заявления о чудесах, например, в священных писаниях), но тогда они только сильнее подрывают возможность получения людьми связного и непротиворечивого знания о мире и себе.

См. также

Примечания

  1. Miracle at oxforddictionaries.com.
  2. 1 2 Шермер М. «Тайны мозга. Почему мы во все верим», 2015
  3. 1 2 Frankish K. Illusionism: as a theory of consciousness. — Andrews UK Limited, 2017
  4. 1 2 Dawkins R, McKean D. «The Magic of Reality How We Know What’s Really True», 2011
  5. Ж. Валле Духовный компонент: морфология чудес // Параллельный мир. — М., 1995.
  6. Д. Киль. НЛО: операция «Троянский конь». — СПб., 1992
  7. Смит Д. Псевдонаука и паранормальные явления: Критический взгляд. — Альпина Паблишер, 2016
  8. [1] Fogelin R. J. What Hume actually said about miracles //Hume Studies. — 1990. — Т. 16. — №. 1. — С. 81-86.
  9. David Hume, «Enquiries Concerning the Human Understanding and Concerning the Principles ofMorals», ed. L. A. Selby-Bigge, 2nd ed. — Oxford, 1972.
  10. Rey G. Towards a projectivist account of conscious experience //Conscious experience. — 1995. — С. 123-42.
  11. Ивлев Ю. В. «Логика: учебник». — М.: Проспект, 2010. — глава 10
  12. Devinsky O., Lai G. Spirituality and religion in epilepsy //Epilepsy & Behavior. — 2008. — Т. 12. — №. 4. — С. 636—643.
  13. Nakken K. O., Brodtkorb E. Epilepsy and religion //Tidsskrift for den Norske laegeforening: tidsskrift for praktisk medicin, ny raekke. — 2011. — Т. 131. — №. 13-14. — С. 1294—1297.
  14. Saver J. L., Rabin J. The neural substrates of religious experience //The neuropsychiatry of limbic and subcortical disorders. — 1997. — С. 195—207.
  15. Hermann B. P. Comments on Devinsky O, Lai G. Spirituality and religion in epilepsy. Epilepsy & Behavior 2008; 12: 636—643 //Epilepsy & Behavior. — 2014. — Т. 40. — С. 49-51.
  16. Dein S., Littlewood R. Religion and psychosis: A common evolutionary trajectory? //Transcultural Psychiatry. — 2011. — Т. 48. — №. 3. — С. 318—335.
  17. Arzy S. et al. Why revelations have occurred on mountains?: Linking mystical experiences and cognitive neuroscience //Medical hypotheses. — 2005. — Т. 65. — №. 5. — С. 841—845.
  18. 1 2 3 Overall C. Miracles as Evidence against the Existence of God //The Southern Journal of Philosophy. — 1985. — Т. 23. — №. 3. — С. 347—353.
  19. Douglas Odegard, «Miracles and Good Evidence», Religious Studies 18 (1982)
  20. Ian Walker, «Miracles and Violations», International Journal for Philosophy of Religion 13 (1982)
  21. David Basinger, «Miracles as Violations: Some Clarifications», The Sourhern Journal of Philosophy 22 (1984)
  22. Alastair McKinnon, « ‘Miracle’and ‘Paradox’», Ana1.vtical Philosophy ofReligion in Canada, ed. Mostafa Faghfoury(Ottawa, Ontario: University of Ottawa Press, 1982
  23. George D. Chryssides, «Miracles and Agents», Religious Studies 11 (1975)